Z ks. Tomášem Halíkiem rozmawiają Mateusz Burzyk, Michał Jędrzejek

Dwa lata temu opublikowaliśmy w „Znaku” esej Księdza Profesora pt. Dlaczego popieram Franciszka. W zakończeniu pisał Ksiądz o tym, że papieskie gesty należy uzupełnić o wsparcie teologiczne, że potrzebna jest „intelektualna odnowa chrześcijaństwa”. W jakich obszarach jest ona najbardziej pożądana?

Myślę, że papież Franciszek ma wspaniały profetyczny rys i trafne intuicje. Powinny być one jednak rozwijane w obrębie teologii i włączane w duszpasterską praktykę.

W teologii staram się pracować w ramach dyscypliny, którą nazywam „kairologią”. Chodzi mi o interpretację przemian społeczno-kulturowych. To rodzaj teologii procesualnej, związanej z tym, jak Bóg działa w historii. Jej zadaniem jest odczytywanie „znaków czasów”, w taki sposób, by wzbogacały one naszą teologię społeczną.

O jakie „znaki czasu” chodzi?

Papież Franciszek zachęca, po pierwsze, do zwrócenia uwagi na ludzi, którzy są na marginesie. Ja staram się koncentrować na tych, którzy są na obrzeżach tradycyjnej religijności. Współcześnie wielu ludzi odchodzi z Kościoła bądź zachowuje wobec niego dystans. Często nie są to jednak ateiści, ale ludzie poszukujący. Spada liczba tych, którzy identyfikują się z kościelnym nauczaniem. Jednocześnie, mam wrażenie, spada liczba dogmatycznych ateistów. Niektórzy to „apateiści”, czyli ci „apatyczni”, obojętni w kwestiach religii, ale wielu określających się jako „niereligijni” czy „niewierzący” to w rzeczywistości duchowi poszukiwacze. Staram się rozwijać myśl teologiczną, która odzwierciedla ich doświadczenie. Sądzę, że to ważne narzędzie dla dialogu z tzw. niewierzącymi.

Dialog między wiarą a niewiarą nie odbywa się dziś pomiędzy dwoma obozami, lecz toczy się – świadomie bądź nie – w sercach i umysłach wielu ludzi, którzy są simul fidelis et infidelis, jednocześnie wierzący i niewierzący.

O nich pisał Czesław Miłosz: „miejcie zrozumienie dla ludzi słabej wiary / ja też jednego dnia wierzę, drugiego nie wierzę”.

Drugą inspiracją, która wypływa z nauczania Franciszka i na którą chciałbym zwrócić uwagę, jest wspaniała metafora Kościoła jako szpitala polowego. Myślę, że dobry szpital powinien działać na kilku obszarach. Ważne są zarówno diagnoza (temu służyć ma w teologii wspomniana „kairologia”), prewencja (Kościół może wraz z mediami i uczelniami współtworzyć system immunologiczny wobec infekcji moralnych pokroju współczesnego populizmu), jak i terapia czy rehabilitacja. Zwłaszcza w społeczeństwach, które cierpiały z powodu dyktatur i konfliktów zbrojnych, w których jest wiele traum i ran z przeszłości, pojawiają się żądania rewanżu. Kościół może pomóc w uleczeniu tych ran, pogodzeniu ludzi, którzy muszą razem żyć w jednym społeczeństwie. Wierzę, że może to być wielkie zadanie Kościoła, bo w końcu specjalizuje się on w dziedzinie wybaczania i pojednania.

Cóż, nie zawsze to jednak widać w naszym życiu codziennym. Czy ta „intelektualna odnowa chrześcijaństwa” powinna koncentrować się na kwestiach społeczno-politycznych czy sięgać też głębiej do pytań o nasz obraz Boga bądź kwestii chrystologicznych?

Z pewnością musimy sięgać aż do fundamentów. Staram się myśleć o Bogu działającym w historii i poprzez nią. Sądzę więc, że dzieje chrześcijaństwa można interpretować podobnie do tego, jak Carl Gustav Jung opisywał ludzkie życie, porównując kolejne jego etapy do różnych momentów dnia. Poranek to czas młodzieńczy, okres rozwoju, nawiązywania relacji i wyboru swojej społecznej roli, potem przychodzi kryzys połowy dnia, a popołudnie to moment na to, by zanurzyć się w głąb. Z Kościołem jest podobnie. Czasy przednowożytne to poranek chrześcijaństwa, okres tworzenia instytucji, struktur, doktryny, później nadszedł nowożytny kryzys tradycyjnego chrześcijaństwa i postępy sekularyzacji, a dziś – jak sądzę – żyjemy w dobie „popołudnia chrześcijaństwa”. Musimy zejść głębiej, przemyśleć przemiany sekularyzacyjne jako szansę na oczyszczenie religii, przemyśleć je przez pryzmat tego, że to Bóg działa w historii.

W chrystologii staram się zaś rozwijać ideę „ciągłego zmartwychwstania”. Owo resurrectio continua nawiązuje do tradycyjnej idei creatio continua, Boga, który ciągle stwarza, podtrzymuje w istnieniu świat. We współczesnym kryzysie chrześcijaństwa dostrzegam mistyczne uczestnictwo w Wielkim Piątku, gdy Chrystus wołał z krzyża: „Boże, mój Boże, czemuś mnie opuścił?”. Zmartwychwstały Chrystus jednak powraca do uczniów, przekształca doświadczenie śmierci. Tak samo kryzys i śmierć nie są ostatnim słowem współczesnego chrześcijaństwa, musimy raczej wypatrywać zmartwychwstania, Chrystusa, który powraca do nas, ale inny niż ten, do którego przywykliśmy. Musimy szukać Chrystusa anonimowego, którego poznamy po jego ranach. Resurrectio continua płynie przez historię niczym podziemna rzeka, która czasami wypływa na powierzchnię, jak w nawróceniu Pawła bądź Augustyna, w doświadczeniu metanoi bardzo wielu ludzi. Oni wszyscy uczestniczą w zmartwychwstaniu, żywy Chrystus obecny jest w ich życiu.

W Środowisko „Znaku” zawsze istotną część swojej misji widziało w publikacji ważnych tekstów teologicznych. W czasach Vaticanum II pojawiały się w naszym piśmie artykuły m.in. Yves’a Congara, Karla Rahnera, Edwarda Schillebeeckxa. Dziś, niestety, mamy wrażenie, że jednym z bardzo niewielu teologów, których słowa rezonują z doświadczeniem współczesnych ludzi, jest Ksiądz Profesor. Czy problem tkwi w teologii czy w nas, w tym, że za słabo szukamy odpowiednich autorów?

Podziwiam tę transmisję idei do polskiego Kościoła, ponieważ nic podobnego nie dokonało się w Czechosłowacji. Nasi księża właściwie nie mieli możliwości, by zapoznać się z koncepcjami teologów, którzy inspirowali Vaticanum II. Akceptacja dla reform była u nas bardzo powierzchowna, ponieważ bez znajomości intelektualnego kontekstu trudno było je w pełni zrozumieć.

W Polsce, niestety – mimo większej dostępności książek owych słynnych teologów – pełna świadomość soborowych zmian też była ograniczona do nielicznych środowisk.

W Czechosłowacji do wyjątków należeli ci duchowni, którzy spędzili czasy prześladowań w więzieniach czy obozach koncentracyjnych, gdzie spotkali ewangelików bądź świeckich humanistów i zobaczyli, że mają z nimi wiele wspólnego. To był spontaniczny ekumenizm. Ci księża, przebywając w więzieniach, byli przekonani, że jeśli Kościół kiedyś stanie się wolny, to musi być Kościołem otwartym, pozostającym w dialogu ze społeczeństwem i innymi wyznaniami. Gdy zostali wypuszczeni na wolność w późnych latach 60., dostrzegli, że ich marzenia zbiegają się z dążeniami soborowymi. W latach 80. na seminariach w prywatnych mieszkaniach mieliśmy okazję spotykać się z zachodnimi teologami, którzy przyjeżdżali jako turyści do Pragi. Byli wśród nich Christoph Schönborn, Walter Kasper, J.B. Metz czy Hans Küng. Spotykaliśmy się też z filozofami: Charlesem Taylorem, Paulem Ricoeurem i Jacquesem Derridą. W tych kręgach, do których należałem, soborowe idee mogły zapuścić korzenie.

Wracając do współczesności – wielkim problemem akademickiej teologii jest jej specjalizacja. Wiele książek pisanych jest przez profesorów teologii dla swoich kolegów, innych teologów. Po drugiej stronie znajduje się zaś literatura pobożnościowa. Wydaje mi się, że brakuje dziś czegoś „pomiędzy” tymi skrajnościami, brakuje teologicznych eseistów. W przeszłości wybitni teologowie, tacy jak Karl Rahner czy Romano Guardini, obok prac akademickich pisali też eseje dla osób spoza księżowskiego środowiska czy spoza Kościoła. Dziś takich osób jest niewiele.

Którzy współcześni autorzy mimo to są dla Księdza inspiracją?

Na pewno filozof religii Richard Kearney, Irlandczyk pracujący w Boston College, który rozwija ciekawą ideę „anateizmu” – powrotu do wiary po doświadczeniu ateizmu. Wspomniany już Charles Taylor, który jest jednym z największych myślicieli współczesnych i z którym łączą mnie też osobista więź i przyjaźń. Inspiracją do pisania pomiędzy bardzo specjalistyczną teologią a literaturą są też autorzy postmodernistyczni jak John Caputo czy Gianni Vattimo, choć często ich teksty nie są jednak wystarczająco przystępne dla szerszej publiczności.

A gdyby miał Ksiądz wybrać jedną teologiczną propozycję – współczesną bądź klasyczną – która trafiałaby w nasz kairos, to co by to było?

Najwyższy czas na ponowną lekturę chrześcijańskich mistyków. Podziwiam Mistrza Eckharta, który był nie tylko mistykiem, ale również wspaniałym teologiem, a także Jana od Krzyża. Staram się przenieść jego pojęcie nocy duchowej z poziomu jednostkowego doświadczenia do dziejów chrześcijaństwa. Myślę, że są epoki, które można nazwać kolektywną nocą duchową. Mistycyzm w połączeniu z teologią apofatyczną stanowi alternatywę dla scholastyki i sądzę, że możemy odczytać go na nowo w kontekście myśli postmodernistycznej.

Przejdźmy od teologii do spraw duszpasterskich. Niedawno zakończony Synod Amazoński analizował m.in. możliwość święceń dla żonatych mężczyzn (viri probati) i nowej roli kobiet we wspólnocie. Choć papież nie wyraził dotąd zgody na święcenie viri probati, to dyskusja trwa. W podziemnym Kościele komunistycznej Czechosłowacji bp Felix Davidek święcił żonatych mężczyzn i kobiety. Czy był to według Księdza profetyczny gest i inspiracja dla współczesności czy wyłącznie konsekwencja dramatycznej dziejowej sytuacji?

Działania bp. Davidka były reakcją na ówczesną sytuację. Przy czym uważam, że jego diagnoza polityczna była fałszywa. W latach 70. spodziewał się, że mogą wrócić prześladowania Kościoła na miarę tych z okresu stalinizmu, stąd jego śmiałe decyzje. Nie znałem go osobiście, ale z relacji wiem, że był szczególną osobą: balansował między geniuszem a szaleństwem – jak wiadomo, niełatwo między tymi dwoma stanami wytyczyć precyzyjną granicę.

Musimy jednak dziś z pewnością mierzyć się z tymi kwestiami. Nie tylko ze względu na brak księży w pewnych regionach świata, ale także z tego powodu, że skandale seksualne w Kościele mają pewien związek z celibatem (choć z całą pewnością nie jest to jedyna ich przyczyna). Uważam, że nadszedł czas, aby celibat powrócił tam, gdzie się narodził, czyli do życia monastycznego. Energia seksualna może zostać przekształcona w energię duchową, ale to bardzo trudny proces i zwyczajne seminarium nie jest zwykle w stanie tego nauczyć. Może to się łatwiej udać w klasztorze. Znaczenie ma też istnienie monastycznej wspólnoty, ponieważ celibat to nie tylko problem z seksualnością, ale także z izolacją i samotnością księży. Moim zdaniem naszedł też czas na święcenie viri probati. Celibat może zostać dla mnichów, misjonarzy czy ludzi żyjących w szczególnym rytmie – takich jak ja, którzy ciągle podróżują po świecie, a przez to nie mogą wieść zwykłego rodzinnego życia. Dla większości parafialnych księży lepsze byłoby życie w rodzinie, doświadczenie bycia mężem i ojcem.

Nie możemy też zmarnować charyzmatu, który Bóg dał kobietom. Spotkałem wiele kobiet pracujących w protestanckich kościołach i podziwiam ich styl pracy duszpasterskiej i głoszenia Słowa. XIX-wieczny Kościół stracił klasę robotniczą, bo nauka społeczna Kościoła pojawiła się zbyt późno, w czasie kampanii antymodernistycznej stracił wielu intelektualistów, a teraz traci kobiety, które stanowią filar Kościoła. Myślę, że wiek XXI będzie wiekiem kobiet. Istnieją wspaniałe kobiety działające w polityce, w życiu publicznym: Angela Merkel czy prezydent Słowacji Zuzana Čaputová. Uważam, że kobiety wnoszą tu coś specjalnego i że także w Kościele nadchodzi ich czas.

Ignorowanie kobiet to jak ignorowanie połowy Ducha Świętego.

Tak, z pewnością.

Czy sądzi Ksiądz, że katolickie nauczanie odnośnie do osób LGBT+ może ewoluować? Jeśli tak, to w jakim kierunku? A może zadaniem na dziś jest po prostu wcielenie w końcu w życie słów z katechizmu o szacunku i wrażliwości? Nawet to nie jest łatwe, skoro krakowski arcybiskup, mówiąc o „ideologii LGBT”, posłużył się sformułowaniem „tęczowa zaraza”.

Cały współczesny świat przesączony jest lękiem i niepokojem – emocje te są także obecne w Kościele. Życie okazuje się skomplikowane i zwłaszcza ludzie pozbawieni dobrej edukacji i doświadczenia spotkania z innymi kulturami czy sposobami życia reagują nerwowo. Szukają jakiegoś kozła ofiarnego, mówią: „To ci ludzie odpowiadają za społeczne trzęsienie ziemi”. Populistyczni politycy zagospodarowują te lęki, ukierunkowując je na konkretne problemy. Przykładem migranci i uchodźcy, którzy stanowią prawdziwe wyzwanie, ale panika i histeria w ich kontekście nie przynoszą prawdziwej odpowiedzi.

Myślę, że podobnie sprawy mają się z LGBT+ i gender. Oczywiście istnieją w tym zakresie radykalne stanowiska, ale powinniśmy rozróżniać ekstrema od faktycznych problemów. Za nieprawdziwe uważam przekonanie, że tożsamość płciowa to nic więcej niż rola kulturowa – taka teza to ekstremum. Trudno jednak zaprzeczyć, że kulturowe role mężczyzny i kobiety podlegały w historii zmianom. Czym innym była przecież rodzina w czasach biblijnych, czym innym w średniowieczu czy w wieku XIX. Dziś jest jeszcze inna. Bez przyjęcia tego do wiadomości popadamy w śmieszność, głosząc np. kazania, które nieświadomie przedstawiają Świętą Rodzinę poprzez ideał burżuazyjnej familii z XIX w., niemającej wiele wspólnego ani z życiem w Nazarecie, ani z doświadczeniem współczesnych wiernych.

Podobne rozróżnienie potrzebne jest w przypadku osób homoseksualnych. Musimy być świadomi, że istnieją heteroseksualiści, którzy podejmują homoseksualną aktywność, by wzbogacić swoje seksualne menu. To grzech. Taka praktyka była całkiem częsta w starożytnych społeczeństwach, zwłaszcza w Grecji. Podejrzewam, że to właśnie krytykował św. Paweł. Jednakże przecież mówimy współcześnie o osobach, u których homoseksualność jest uwarunkowana biologicznie, nie stanowi ona wyboru, ale jest częścią ich kondycji. Koniecznie trzeba rozróżnić te dwa doświadczenia.

W tym kontekście powinniśmy przemyśleć katolicką antropologię, bazującą wciąż na metafizyce św. Tomasza, i rozwinąć ją w dialogu ze współczesną nauką. Trudno ignorować tę wiedzę – byłoby to tak samo nierozsądne jak negowanie teorii ewolucji. To wielkie wyzwanie, ale najwyższa pora je podjąć. Pierwszy krok wykonał już papież Franciszek, wychodząc w Amoris Laetitia w kierunku osób, które znajdują się w tzw. sytuacji nieregularnej.

Krok ten wywołał opór sporej części konserwatystów w Kościele. Przy podobnym działaniu w przypadku homoseksualności sprzeciw może być jeszcze większy.

Istnieje jeszcze inny aspekt tej sprawy. Celibat bywa też, niestety – trudno oszacować, jak często – maską skrywającą homoseksualność niektórych księży. Czasem najbardziej zagorzali kościelni przeciwnicy homoseksualności to właśnie skryci geje. Walczą z własnymi problemami i dokonują ich projekcji na społeczeństwo. Robią to często nieświadomie.

Znam ten mechanizm z okresu transformacji ustrojowej w Czechach. To postawa mocno powiązana z klerykalizmem: duchowni próbują zachować idealny wizerunek, tłumiąc indywidualne problemy w nieświadomości.

Wielu księży współpracujących z tajną komunistyczną policją tak mocno zepchnęło później ten fakt do nieświadomości, że właściwie o tym zapomnieli. Tragedia zaczynała się wówczas, gdy doszło do odkrycia tej wypartej części osobowości.

Chcemy teraz zapytać o inny psychologiczny mechanizm, dotyczący m.in. postawy kard. Dominika Duki, biskupa Pragi, który nie tak dawno oficjalnie Księdza upomniał. W przeszłości wielu polskich katolików marzyło o takim arcybiskupie: otwartym na świat intelektualiście. Obecnie zaś wydaje się on budzić podobne kontrowersje jak abp Jędraszewski. Czy rola i władza biskupa czasem zupełnie zmieniają człowieka?

To bardzo osobiste pytanie. Przez ponad pół wieku byliśmy dobrymi przyjaciółmi, ale mam wrażenie, że kard. Duka rzeczywiście zmienił się w ostatnich latach. Kiedy był biskupem Hradca Králové, żył tam bardzo skromnie. W okazałym pałacu arcybiskupim na praskim zamku stał się jak gdyby innym człowiekiem. Doskonale rozumiem, dlaczego papież Franciszek postanowił wyprowadzić się z Pałacu Apostolskiego. Kiedy sam mieszkałem przez pewien czas w Watykanie i chodziłem po tych pięknych budynkach, a straż się kłaniała – pomyślałem, że łatwo można się przyzwyczaić do myśli, że jest się kimś wyjątkowym.

Dominik Duka ma dwie pasje, którym poświęca mnóstwo czasu i energii: politykę i historię. Większość jego kazań, które słyszałem, była raczej polityczno-historycznymi wykładami niż głoszeniem Ewangelii. Fascynuje go przeszłość i teorie spiskowe. Nie spieramy się z Dominikiem o wiarę, lecz o politykę i rolę Kościoła w społeczeństwie. Te konflikty sprawiają mi przykrość, ale muszę słuchać swego sumienia – papież Franciszek jest tutaj dla mnie zachętą, źródłem inspiracji i nadziei.

Pamiętam uroczystości 700. urodzin Karola IV i entuzjastyczne słowa abp. Duki w obecności prezydenta Zemana o ówczesnych relacjach państwa i Kościoła. Nie mogłem się wtedy powstrzymać od myśli: ani z Zemana Karol IV, ani z abp. Duki żaden Ernest z Pardubic. Żyjemy w XXI, a nie w XIV w.

Przejawy tryumfalizmu i klerykalizmu zniechęcają zwłaszcza młodych ludzi do Kościoła, jego autorytet i wiarygodność w naszym społeczeństwie od czasu upadku komunizmu według badań nieustannie spada. Uważam za swój moralny obowiązek udowodnić, że istnieje także inny styl katolickiego chrześcijaństwa, bliższy nauce i postawie papieża Franciszka. Staram się wraz ze swoimi przyjaciółmi, studentami i współpracownikami pokazać, że również w centrum „najbardziej ateistycznego kraju Europy” mogą istnieć parafie, w których liczba konwertytów i katechumenów, zwłaszcza młodych i wykształconych ludzi, każdego roku wzrasta, co sprawia, że rośnie też liczba powołań księżowskich i zakonnych.

Pozostańmy w Czechach i porozmawiajmy o sekularyzacji. Wiele osób w Polsce przeczuwa, że stoimy u jej progu. To oczywiście złożony proces. Gdzie jednak zdaniem Księdza tkwią główne przyczyny sekularyzacji: wewnątrz Kościoła, np. w skandalach seksualnych bądź sojuszu ołtarza i tronu, czy poza Kościołem, tj. w przemianach kulturowych, indywidualizacji życia, postępach nauki?

Przede wszystkim twierdzę, że sekularyzacja nie oznacza końca chrześcijaństwa, ale jego wielką przebudowę. W miejscach, gdzie sekularyzacja zaszła, już widać nowe role i formy religijności. Pogłębiający się dystans wobec Kościoła nie oznacza więc, że znika jednocześnie zainteresowanie życiem duchowym. Trochę już o tym wspominałem.

Jeśli chodzi o przyczyny, to zawsze mamy do czynienia z jakimś ich połączeniem. Jest oczywiste, że część z nich tkwi także w Kościele. Mam na myśli np. niezdolność do mówienia językiem, który byłby zrozumiały dla współczesnych ludzi. Jeśli w przeżywaniu chrześcijaństwa zatrzymamy się na ideale średniowiecza, fikcyjnym obrazie wytworzonym w XIX w. przez romantyków w opozycji do oświecenia, to katolicyzm pozbawimy istoty Ewangelii. Obudzimy się w katolicyzmie bez chrześcijaństwa.

Mówię o tym nie bez powodu. Utopijna wizja średniowiecza, czasu hierarchicznej i patriarchalnej społeczności jako „złotego wieku chrześcijaństwa”, wciąż jest źródłem inspiracji dla prawicowych katolików. Patronują im myśliciele tacy jak Joseph de Maistre czy Carl Schmitt, których katolicyzm pociągał bardziej jako system władzy i porządek społeczny niż przesłanie Jezusa. To katastrofa. Tę nostalgię za złotą jakoby erą chrześcijaństwa zagospodarowują dziś lokalni populiści. I nie tylko oni. Putinowska propaganda wykorzystuje katolicką krytykę wymierzoną w Unię Europejską, ponieważ zniszczenie wspólnoty to wielki polityczny cel Rosji. Zupełnie przerażające jest zaś przedstawianie Putina jako współczesnego Konstantyna, który poprowadzi nas przeciw zepsutemu Zachodowi i jego laickości. Pamiętam to z jednego ze Zjazdów Gnieźnieńskich. Arcybiskup z moskiewskiego patriarchatu mówił na nim, że nadszedł czas nowego przymierza między muzułmanami, katolikami i prawosławnymi przeciw protestantom i liberalizmowi. A siedział tam protestancki biskup z Niemiec i był zupełnie zszokowany. Przemówienie brzmiało jak zawołanie: fundamentaliści wszystkich religii, łączcie się!

Myślę, że wielkim wyzwaniem dla chrześcijańskich intelektualistów jest dziś myślenie o przyszłości chrześcijaństwa bez nostalgii za tzw. chrześcijańską Europą – ona nie wróci. Chrześcijaństwo powinno być po prostu ważnym elementem różnorodnej Europy.

Żyje Ksiądz w Kościele, którego członkowie są mniejszością w czeskim społeczeństwie. Jakie są marzenia katolików w Czechach? Czy niektórzy z nich marzą o silnym, triumfalistycznym Kościele?

Papież Benedykt XVI mówił o chrześcijanach jako kreatywnej mniejszości. Wszystkie ważne rzeczy w religii, nauce, sztuce czy filozofii od takich mniejszości się zaczynały. Sądzę, że nadszedł czas, by zacząć nową reformację z nową mniejszością. Myślę też, że w pewnych warunkach Kościół większościowy może stanowić wulgaryzację chrześcijaństwa. Prowokacyjnie lubię też powtarzać, że większość się myli – ukułem na to powiedzenie většina se většinou mýlí (większość jest w większości spraw w błędzie). Skąd pomysł, że chrześcijaństwo powinno być religią masową? Jezus mówił o soli. Źle może być zarówno, gdy soli jest za mało, jak i gdy jest jej za dużo. Czuję niepokój związany z możliwością przesolenia. Myślę, że jako chrześcijanie powinniśmy mieć swoją tożsamość, ale nie powinna ona polegać na trzymaniu się starych form. Chrześcijaństwo jest religią wcielenia i to wcielenie w konkretnej kulturze jest bardzo ważne. Zmartwychwstały Chrystus to przemieniony Chrystus. Dlatego chrześcijaństwo przyszłości będzie inne od tego z przeszłości.

Józef Tischner powtarzał, że chrześcijaństwo jest dopiero przed nami, a nie za nami. Wydaje się, że to bliskie Księdzu myślenie. Jak rozumie Ksiądz to zdanie Tischnera?

Niektórzy uważają, że chrześcijaństwo wciąż jest na początku swoich dziejów, inni, że ono umiera. Ja sądzę, że chrześcijaństwo jest w dużej części Europy w trakcie sjesty. Ono śpi. Wierzę, że jest jak z córką Jaira z opowieści biblijnej. Uważano, że nie żyje, a Jezus przyszedł i powiedział: „Dziecko nie umarło, tylko śpi” (Mk 5, 39b). Sjesta to ważny czas, przypada na popołudnie, po momencie zmęczenia. Odpoczynek umożliwia podjęcie nowych zadań, pozwala pójść głębiej.

Powinniśmy dziś rozwijać nową katolickość nie tyle w obszarze struktur i instytucji, ile duchowości. Zauważmy, że po soborze trydenckim miała miejsce dalsza reforma (nie tylko kontrreformacja, ale także katolicka reformacja). Nastąpił duchowy rozwój, czego dowodem jest np. wspaniały hiszpański mistycyzm. Po II Soborze Watykańskim nie widać nowego ducha, który rozwijałby i wzbogacał jego intuicje. Potrzebujemy tego. Potrzebujemy mistyki, kontemplatywnego wymiaru chrześcijaństwa. Ta kontemplatywność to jednak nie tylko prywatna pobożność. Chrześcijańska tożsamość musi łączyć trzy wymiary: intelektualny i bazujący na dialogu ze współczesną kulturą, medytacyjno-kontemplacyjny oraz społeczny wyrażający się w obywatelskim działaniu. Dopiero w tym połączeniu w pełni wyrażać się może chrześcijaństwo przyszłości.

Rozmawiali Mateusz Burzyk, Michał Jędrzejek
Znak KWIECIEŃ 2020

www.miesiecznik.znak.com.pl