Katharsis i nawrócenie wymagają zgodnie z odwiecznym wzorem najgłębszego upadku. To nie przypadek, że w starożytnych i średniowiecznych opowieściach nierzadko poprzedza je zbrodnia. Tylko wówczas w najbardziej jaskrawy sposób odsłonić się może cały dramatyzm aktu konwersji.

Nawrócenie – w przypadku chrześcijaństwa – ma swą koronną i paradygmatyczną figurę w Szawle z Tarsu. Tym samym akt ten leży u samych podstaw chrześcijaństwa instytucjonalnego, staje się jakby aktem narodzin kościelnych struktur w ich światowym, uniwersalnym wymiarze. A zarazem też, z całą potencją inicjacji, źródłem i metodą swego duchowego dynamizmu, który się ujawni nie tylko w tym zaczątkowym momencie.

W istocie jednak Szawłowi przytrafia się – niezależnie od doniosłości jego doświadczenia na drodze do Damaszku, niezależnie od jego przełomowej i kreatywnej roli w dziejach chrystianizmu – jedynie repetycja, jedynie powtórzenie. Ma bowiem oczywistego poprzednika i wzorzec – tak zresztą, jak mają go wszyscy przybysze na obszar wielkich monoteizmów: judaizmu, chrześcijaństwa, islamu. Nie bez racji przecież często mówi się o nich, że są to religie Abrahamowe.

Droga wiary Abrama, syna Teracha

Wiemy z Pisma, że ów mityczny ojciec trzech monoteizmów czy też, jak się nierzadko powiada, „paradygmat człowieka wiary” – jeszcze jako niejaki Abram – mieszkał najpierw, razem ze swym ojcem Terachem, żoną Saraj oraz bratankiem Lotem, w Ur chaldejskim. A potem, zatrzymując się na dłużej w krainie Charan, ruszył w drogę do Kanaanu.

Co go do tej drogi porwało? Co go do niej zmusiło?

Hebrajska Biblia nie daje w tej sprawie odpowiedniej jasności, zwłaszcza w pierwszych sekwencjach opowieści o losach Abrama. Co więcej, mówi ona, że inspiratorem owej podróży był jego ojciec (zob. Rdz 11, 31).

Przyczyna mogła być więc czysto egzystencjalna, choć dramatyczna. I być może pretekstem stały się zamieszki po upadku III dynastii z Ur ok. 2006 r. p.n.e. Nie wyklucza to oczywiście pobudek religijnych o szerszym niż tylko indywidualny zakrój. Najważniejsze tych wydarzeń świadectwo, sumeryjski Lament nad upadkiem Ur, powstały właśnie w tej epoce, cechuje więc nie tylko apokaliptyczna groza, lecz także surowy, bezwyjściowy fatalizm. Zgodnie z nim nawet rozpacz i bezsilność wszechpotężnych dotąd bogów lokalnych, współcierpiących z nieszczęsnymi mieszkańcami krainy, nie są w stanie zmienić wyroków bogów najwyższych. Nikt zresztą nie ujdzie przeznaczeniu, również i owi bogowie najwyżsi ^[1]. Tak też nie uszedł mu i Abram, syn Teracha. Fakt ten Pismo hebrajskie potwierdza jednak dopiero w stosunkowo późnym momencie jego historii (zob. Rdz 15, 7).

Nieco światła – ale może jest to światło pozorne – rzuca na tę materię deuterokanoniczna Księga Judyty, przywołując powody religijne, czyli odrzeczenie się przez Abrahamitów kultu lokalnych bóstw (zob. Jdt 5, 7–9).

A podobną wersję podaje też apokryficzna parafraza Księgi Rodzaju, czyli spisana gdzieś w poł. II w. p.n.e. Księga Jubileuszów. Jak zwykle w apokryfach pełno tam fascynujących szczegółów, niespokojnych obrazów kraju znękanego przez spazmatyczną przemoc. Kraju, na którego polach żerują chmary żarłocznych wron, zesłanych przez niejakiego księcia Mastemę, czciciela bożków oraz złych duchów. Kraju, w którym wszyscy, łącznie z rodziną Abrama, są wiernymi wyznawcami idoli. Wszyscy – tylko nie on. Księga Jubileuszów nie wyjaśnia zarazem, dlaczego tak się dzieje. Dlaczego stał się mesjańskim pogromcą tych demonicznych ptaków? Dlaczego podpalił „dom bożków” i musiał uchodzić z Ur? Dlaczego – co najważniejsze – odrzucając powszechny kult, uwierzył w absolutny byt duchowy, niematerialny – w niewidzialnego i jedynego „Boga z nieba, który zsyła deszcz i rosę na ziemię, który stworzył wszystko na ziemi, a stworzył przez swoje słowo i wszystko żyje dzięki Jego obecności” ^[2]? Ta wiara jest w nim po prostu gotowa, jest w nim jakby automatycznie obecna i pojawia się znikąd – w chłopcu ledwie czternastoletnim ^[3].

Wydaje się to jednak w wielu momentach sprzeczne z przekazami najstarszymi, tymi z Księgi Rodzaju. Nie wiadomo oczywiście z absolutną pewnością, czy naprawdę potężny głos Pana wyrwał Abrama z Ur chaldejskiego, czy konwersja jego z wielobóstwa albo też, co bardziej prawdopodobne, z henoteizmu na monoteizm dokonała się w czasie drogi i w procesie, czy dopiero w jednorazowym akcie (wizji) w krainie Charan. Silniejsze w świetle Księgi Rodzaju są raczej te jej słowa, które poświadczają, że wiara w Jahwe nie spadła ni stąd, ni zowąd na niego, niczym sęp na pobojowisko, u samego początku życia. I że było to długie i stopniowe, aż po kres życia, nawrócenie – bolesne, dramatyczne, najeżone błądzeniem, doznaniem absurdu i zawikłania ludzkiego losu. Słowem, jego „skok w wiarę” był rzeczywiście, jak chciał Soren Kierkegaard, radykalny i heroiczny, ale rozłożony na raty. Dokonał się nie w młodości, lecz w latach późnych, po przebyciu drogi, na której roiło się od dramatycznych przeżyć i zwrotów, takiej, jakiej chcą zawsze od swych bohaterów dawne opowieści o inicjacji, stare baśnie i mity.

Księga Rodzaju, trochę sprzecznie ze swymi innymi przekazami (zob. Rdz 11, 31–32; 15, 7), początek tej wędrówki wskazuje w istocie na czas, kiedy Abram miał lat 75 i mieszkał w kraju Charan, określanym dosyć kategorycznie jako „twoja ziemia rodzinna” i „dom twego ojca” (Rdz 12, 1). I to tam właśnie, wcale nie w Ur chaldejskim, Bóg wzywa go do wędrówki i mówi mu po raz pierwszy wyraźnie o swej fundamentalnej obietnicy:

Wyjdź z twojej ziemi rodzinnej
i z domu twego ojca
do kraju, który ci ukażę.
Uczynię bowiem z ciebie wielki naród,
będę ci błogosławił i twoje imię rozsławię: staniesz się błogosławieństwem
(Rdz 12, 1–2).

Abram posłuchał Pana i ruszył w drogę do Kanaanu. Tam też, w pobliżu Sychem, „Pan, ukazawszy się Abramowi, rzekł: »Twojemu potomstwu oddaję właśnie tę ziemię«” (Rdz 12, 7).

Nic nie wiemy jeszcze o naturze tych wezwań i tych objawień. Nie znamy ich scenerii ani też przeżyć Abrama. Wszystko kryje się jakby za zasłoną, zza której rozlega się Głos. I Pan obecny jest tylko jako Słowo, całkowicie wyzute jakby z obrazu, wolne od jakiejkolwiek wizji. Pojawi się ona dopiero później, już po latach wędrówki i rozmaitych perypetiach. Pojawi się, co więcej, w oparach trwogi, jakiej doświadczy Abram, mimo obiecanej nagrody, która „będzie sowita” (Rdz 15, 1).

Rysuje się więc wyraźnie nowy zupełnie próg konwersji Abrama, w którym boskie sacrum ujawnia się w swym aspekcie tremendum, świętej grozy. Grozy jednak poprzedzonej przez obietnicę i pocieszenie: „I poleciwszy Abramowi wyjść z namiotu, rzekł [Pan]: »Spójrz na niebo i policz gwiazdy, jeśli zdołasz to uczynić«; potem dodał: »Tak liczne będzie twoje potomstwo«. (…) Potem zaś rzekł do niego: »Ja jestem Pan, który ciebie wywiodłem z Ur chaldejskiego, aby ci dać ten oto kraj na własność«. A na to Abram: »O Panie, mój Boże, jak będę mógł się upewnić, że otrzymam go na własność?«” (Rdz 15, 5. 7–8).

Pragnienie to, ujawniając podmiotowość Abrama, przymusza niejako do boskiego spektaklu grozy, w którym wzorcowemu człowiekowi wiary, w niepojętym przemieszaniu jawy i snu, przychodzi doświadczać najgłębszych – zewnętrznych i wewnętrznych – ciemności, poznać niedole i triumfy swoich dziedziców oraz ślepnąć w obliczu porażającego nadzmysłowego światła. Widowisko – i widzenie – wydaje się tu pełne. Nic nie zostaje ukryte, nic zaoszczędzone. „Wtedy Pan rzekł: »Wybierz dla Mnie trzyletnią jałowicę, trzyletnią kozę i trzyletniego barana, a nadto synogarlicę i gołębicę«. Wybrawszy to wszystko, Abram poprzerąbywał je wzdłuż na połowy i przerąbane części ułożył jedną naprzeciw drugiej; ptaków nie porozcinał. (…) A gdy słońce chyliło się ku zachodowi, Abram zapadł w głęboki sen i opanowało go uczucie lęku, jak gdyby ogarnęła go wielka ciemność. I wtedy to Pan rzekł do Abrama: »Wiedz o tym dobrze, iż twoi potomkowie będą przebywać jako przybysze w kraju, który nie będzie ich krajem, i przez czterysta lat będą tam ciemiężeni jako niewolnicy; aż wreszcie ześlę zasłużoną karę na ten naród, którego będą niewolnikami, po czym oni wyjdą z wielkim dobytkiem (…)«. A kiedy słońce zaszło i nastał mrok nieprzenikniony, ukazał się dym jakby wydobywający się z pieca i ogień niby gorejąca pochodnia i przesunęły się między tymi połowami zwierząt. Wtedy to właśnie Pan zawarł przymierze z Abramem, mówiąc: »Potomstwu twemu daję ten kraj, od Rzeki Egipskiej aż do rzeki wielkiej, rzeki Eufrat«” (Rdz 15, 9–10. 12–14. 17–19).

Nie koniec jednak na tym. Przymierze, zawarte w słowach, znajduje swe cielesne dopełnienie. Kiedy więc Abram ma lat 99, znów ukazuje się mu Pan, by nakazać: „»Wszyscy wasi mężczyźni mają być obrzezani; będziecie obrzezywali ciało napletka na znak przymierza waszego ze Mną. Z pokolenia w pokolenie każde wasze dziecko płci męskiej, gdy będzie miało osiem dni, ma być obrzezane (…) Przymierze moje, przymierze obrzezania, będzie przymierzem na zawsze. Nieobrzezany, czyli mężczyzna, któremu nie obrzezano ciała jego napletka, taki człowiek niechaj będzie usunięty ze społeczności twojej; zerwał on bowiem przymierze ze Mną«” (Rdz 17, 10–14). Tak się też zaraz stało: „Tego samego dnia zostali więc obrzezani: Abraham i syn jego Izmael, a wraz z nimi zostali obrzezani wszyscy jego domownicy” (Rdz 17, 26–27).

Ów krwawy akt – wybrania, lecz i naznaczenia zarazem – poprzedziła znamienna przemiana. I obietnica przywitana przez Abrama, teraz już Abrahama, gorzkim śmiechem: że on, blisko teraz 100­letni, oraz 90-­letnia jego żona, będą mieli syna – Izaaka. „Nie będziesz więc odtąd nazywał się Abram, lecz imię twoje będzie Abraham, bo uczynię ciebie ojcem mnóstwa narodów. (…) »Żony twej nie będziesz nazywał imieniem Saraj, lecz imię jej będzie Sara. Błogosławiąc jej, dam ci i z niej syna, i będę jej nadal błogosławił, tak że stanie się ona matką ludów i królowie będą jej potomkami«” (Rdz 17, 5. 15–16).

Ta przemiana imienia będzie wzorcowa dla wczes­nego judaizmu i chrześcijaństwa – zgodnie z przeświadczeniem, że imiona ukazują prawdziwą, najgłębszą naturę ludzi. Nowe imię znaczyło zatem ponowne narodzenie – narodzenie do nowej wiary i w nowej wierze. I było jakby ostatecznym aktem konwersji.

Na górze Moria: „skok w wiarę”

Tyle że gdy chodzi o Abrahama, musiał on zmierzyć się raz jeszcze z boskim objawieniem tremendum, z niepojętym, absurdalnym wezwaniem do Akedah, do złożenia w ofierze na górze Moria umiłowanego syna Izaaka (zob. Rdz 22, 1–19) – w atmosferze przeszytej niedającym się pojąć lękiem, co paraliżuje i ciało, i duszę, i mowę, i całą wokół naturę, która zdaje się chylić ku śmierci. W krajobrazie duchowym, o którym Josif Brodski napisze: „Cóż można zobaczyć / w takiej ciemności, w której strach całkiem poraża, / zaledwie piasek” ^[4].

„Niezliczone pokolenia — ironizuje Kierkegaard — znają na pamięć słowo w słowo historię Abrahama, ale iluż ludziom nie dała ona spać?” ^[5]. Jej paradygmatyczny sens, sens „skoku w wiarę”, na co zwracał uwagę Duńczyk, przekracza radykalnie wszelkie konfesyjne granice, może nawet je znosi i unieważnia, odnosząc się do kondycji człowieczej, do sytuacji „wrzucenia” w świat – wraz z pisanym owemu „wrzuceniu” poczuciem tragizmu, paradoksalności istnienia, absurdu, niepojętości rzeczy. „Nie znalazł się jednak nikt taki, kto by mógł zrozumieć Abrahama. Co osiągnął Abraham? Pozostał wierny swej miłości. Ten, kto kocha Boga, nie potrzebuje ani łez, ani zachwytów, zapomina w miłości o cierpieniu, i to tak zapomina, że nie zostałby najmniejszy ślad jego męki, gdyby sam Bóg jej nie pamiętał; gdyż On widzi człowieka »w skrytości«, zna jego nędzę, liczy łzy jego i niczego nie zapomina. Albo istnieje paradoks: jednostka jako taka jest w absolutnym stosunku do absolutu, albo Abraham jest stracony” ^[6].

Stosunek Kierkegaarda do Abrahama naznaczony jest głębokim rozdarciem. Wprawdzie „wielki był czyn Abrahama” ^[7], ale ów Abraham jest dla Kierkegaarda kimś, kogo on zarazem podziwia, i kimś, kto budzi w nim grozę. Najściślejszym więc, w jednej osobie, zespoleniem pierwiastka fascynacji z pierwiastkiem grozy, w ich niedającej się pochwycić siłami rozumu odrębności i zarazem łączności. „Inna to sprawa być podziwianym, a inna stać się gwiazdą przewodnią, która zbawia zatrwożonych” ^[8]. I mocniej jeszcze: „Abraham działa siłą absurdu; albowiem absurdem właśnie jest to, że jako jednostka wynosi się ponad ogólność. (…) Dlatego Abraham nie jest ani przez chwilę tragicznym bohaterem, ale zupełnie kimś innym: albo człowiekiem wierzącym, albo mordercą. Określenie pośrednie, które jest zbawieniem bohatera tragicznego, do Abrahama nie da się zastosować” ^[9].

Wszystko to sprawia, że „nad Abrahamem (…) płakać nie można” i człowiek musi się przybliżać do niego „z uczuciem horror religiosus, z jakim Izrael zbliżał się do góry Synaj” ^[10]. I doznaje też – w swojej samotności najgłębszej – znanej tylko wielkim poetom, takim jak choćby Szekspir, zatrważającej ambiwalencji, zatrważającego pomieszania sacrum z przekleństwem i demonicznością, z męką, trwogą i troską.

Katharsis w oparach zbrodni

Religijny zwrot Kierkegaarda – mimo subiektywnego dramatyzmu – był stosunkowo łagodny. Dokonał się w roku 1848 poprzez „skok w wiarę” – od kondycji salonowego bywalca i sokratycznego „gza” ku „najgłębszemu objawieniu”, o którym mógł powiedzieć: „Bóg uzyskał dla mnie znaczenie, jakiegom nie przypuszczał”.

Obyło się to więc bez przemocy i zbrodni, nawet tej niezawinionej – jakkolwiek Kierkegaard, z szaleńczym wprost uporem, domaga się dla siebie jakiejś „winy”, choćby „winy” rzekomego „uwodziciela”.

Jego duchowa przemiana zdaje się przy tym symbolizować pewne radykalne i bardziej powszechne przejście, przynajmniej na Zachodzie, w dziejach konwersji (choć trzeba dodać, że miało ono swojego wielkiego poprzednika w Augustynie). Te przednowoczesne, zwłaszcza archaiczne, akty nawrócenia miały bowiem często u podstaw, i niejako u progu, akt zbrodni, zbrodni niekiedy na najbliższych.

Zgodnie choćby ze wspomnianą Księgą Jubileuszów Abram dlatego właśnie musiał uchodzić z Ur, że we wznieconym przezeń pożarze „domu bożków” zginął jego brat, ojciec Lota. A Szaweł z Tarsu bierze udział w kamienowaniu Szczepana i prześladowaniu innych chrześcijan (zob. Dz 7, 58; 8, 1). Z kolei zbożny pokutniczy żywot św. Juliana, o którym pięknie opowiada Gustave Flaubert ^[11], zaczyna się – nierzadki to przypadek w hagiograficznych opowieściach średniowiecza – od niezawinionego matko­ i ojcobójstwa (ten trop Edypowy, wykorzystany również m.in. w Złotej legendzie, przy okazji historii Judasza, wymagałby zresztą osobnego rozwinięcia). Katharsis i nawrócenie według tego dawnego wzoru potrzebują więc najwyraźniej najgłębszego upadku, zejścia na samo dno człowieczego piekła, aby ich wielkość mogła się odsłonić w sposób najbardziej jaskrawy. Kulturowe ciśnienie owego szczególnego modelu konwersji jest przy tym tak ogromne, że potrafi się on ujawnić z całą mocą dziś jeszcze – np. w Misji Rolanda Joffégo, filmie z 1986 r., którego bohater wkracza na drogę pokuty, troski i wiary po zabiciu brata.

Również tajemnicze przygody Mojżesza, wielkiego wzorcowego konwertyty, zaczynają się od zabójstwa – i wciąż znaczą je groza i śmierć. W pewnej mierze, i owszem, powtarza on duchowe dzieje Abrahama, drogę jego za głosem i widzeniami Pana. Doświadcza więc upadku i ciemności, i oślepiającego boskiego światła ognistego krzewu (zob. Wj 3, 2–6). Jego drogę sygnują też ucieczka i samotność, wygnanie i poczucie trwogi, a z nią i absurdu. Nie traci wprawdzie swego egipskiego imienia na rzecz nowego, już hebrajskiego, lecz sprawia to za niego obecna w Księdze Wyjścia etymologia ludowa, podejmując swoistą grę słów – imienia Moszeh z czasownikiem „wydobyłam go” – i wysnuwając tak oto opowieść o pierwocinach jego losu. Przydarza mu się jednak nieznane Abrahamowi i absolutnie niepojęte spotkanie ze śmiercią, z którego wybawia go prymitywny akt rytualny, stanowiący odnowienie Abrahamowego przymierza: „W czasie podróży [z krainy Madian do Egiptu – Z.M.] w miejscu noclegu spotkał Pan Mojżesza i chciał go zabić. Sefora [żona Mojżesza – Z.M.] wzięła ostry kamień i odcięła napletek syna swego i dotknęła nim nóg Mojżesza [eufemizm biblijny, oznaczający narządy płciowe – Z.M.], mówiąc: »Oblubieńcem krwi jesteś ty dla mnie«. I odstąpił od niego [Pan]. Wtedy rzekła: »Oblubieńcem krwi jesteś przez obrzezanie«” (Wj 4, 24–26).

Droga nawrócenia i wiary Mojżesza, odzyskania przezeń duchowej tożsamości, jej obrony i obecności w świecie, także wewnętrznym świecie Izraela, jest jednak drastycznym splotem tego, co osobiste, i tego, co publiczne. Jest – ostatecznie – metafizycznym spektaklem zgrozy, przemocy i śmierci, w którym Pan eksponuje swą moc. Cały ten widowiskowy karnawał zaczyna się, jak wspomniałem, od zabójstwa brutalnego Egipcjanina (zob. Wj 2, 11–15), aby przejść przez potworności egipskich plag, z ich ciemnościami, owadzimi i żabimi plugastwami, gradobiciem, wrzodami i krwią, aż po nocną śmierć pierworodnych z rąk Niszczyciela (zob. Wj 12, 29–30), zagładę wojsk faraona w morskiej toni (zob. Wj 14, 23–30), otchłań i ogień dla odstępców (zob. Lb 16, 31–35). A wszystko dokonuje się pośród strasznych cudów Boga oraz natury – w scenerii dymów, mroków gęstych jak sadza, zawirowań, słupów ognistych, rozstąpień wód czy rozwierania się „paszczy ziemi” (Lb 16, 32) i innych widowiskowych atrakcji.

Szaweł spada z konia

Jednak jeśli chodzi o spektakl nawrócenia, inny całkiem obraz zakorzenił się w naszej pamięci. To powidok z wielkiego płótna Caravaggia z roku 1600, znajdującego się w Cappella Cerasi rzymskiego kościoła Santa Maria del Popolo (istnieje też inna wersja jego Nawrócenia św. Pawła na drodze do Damaszku – ta z kolekcji Odescalchi Balbi). Zasadniczą figurą tego malowidła jest – oprócz oczywiście spoczywającego na ziemi i porażonego już ciemnością Pawła – piękny koń, z którego spadł przyszły apostoł. Koń ów, nierzadko w niezwykle dynamicznych ujęciach, zagościł zresztą we wszystkich prawie przedstawieniach tematu: od anonimowej kwatery w ołtarzu Trójcy Świętej na Wawelu (1467), poprzez arcydzieła Pietera Bruegla starszego czy Murilla, po schematyczny już obraz Jérôme’a Cartelliera (1859).

Skąd ten koń na tak licznych obrazach, skoro w tekście Dziejów Apostolskich go nie ma?

Oderwijmy się na chwilę od widowiska, od przemożnej wizji upadku Szawła z końskiego grzbietu, tak dobrze nam znanego z tylu malowideł. Nawrócenie Szawła to bowiem historia czysto wewnętrzna, co więcej, oparta nie na widzeniu, lecz – przeciwnie – na oślepnięciu, na ogarnięciu przez ciemności, w głębi których rozlega się Głos. I także ów koń z obrazów nie należy w istocie do widzialnego porządku, lecz jest symbolem rzeczywistości ukrytej. I oznacza m.in., jeśli jest biały, zgodnie z wymową Apokalipsy, „zwiastunów Dobrej Nowiny, którą Chrystus zwycięża świat”. „Na jego podobieństwo jaśnieją również rumaki tych, którzy stanowią jego orszak, przez który większość Ojców Kościoła rozumie wybranych, zwłaszcza męczenników, opromienionych blaskiem chwały niebieskiej” ^[12]. Do nich w końcu zaliczał się Paweł, kiedy swoją drogę ukończył i został, jak chce legenda, ścięty mieczem.

Ową drogę, zgodnie jak gdyby z wzorcem Abrama i Mojżesza, przez repetycję, rozpoczął od zbrodni. U jego to bowiem stóp złożyli swe szaty „świadkowie” kamienujący Szczepana (zob. Dz 7, 58). On też „niszczył Kościół [jerozolimski – Z.M.], wchodząc do domów, porywał mężczyzn i kobiety, i wtrącał do więzienia” (Dz 8, 3). On wreszcie „siał grozę i dyszał żądzą zabijania uczniów Pańskich. Udał się do arcykapłana i poprosił go o listy do synagog w Damaszku, aby mógł uwięzić i przyprowadzić do Jerozolimy mężczyzn i kobiety, zwolenników tej drogi, jeśliby jakichś znalazł” (Dz 9, 1–2).

Dalej oczywiście mamy wizję ciemności jako symbolu i obrazu śmierci – duchowej śmierci „starego człowieka” – czyli w istocie, zgodnie z uniwersalną tradycją, symbolu i obrazu najgłębszej przemiany, metanoi, doświadczonej na podobieństwo tego, czego doświadczyli już Abram, Mojżesz i inni jeszcze, choćby Józef, syn Jakubowy. Jest to doświadczenie zawsze paradoksalne, sprowokowane – jak mówią świadectwa mistyków, np. Pamiątka Pascala – przez ogień albo porażające światło. „Gdy [Szaweł] zbliżał się już w swojej podróży do Damaszku, olśniła go nagle światłość z nieba. A gdy upadł na ziemię, usłyszał głos, który mówił: »Szawle, Szawle, dlaczego Mnie prześladujesz?«. »Kto jesteś, Panie?« – powiedział. A On: »Ja jestem Jezus, którego ty prześladujesz. Wstań i wejdź do miasta, tam ci powiedzą, co masz czynić«. (…) Szaweł podniósł się z ziemi, a kiedy otworzył oczy, nic nie widział. Wprowadzili go więc do Damaszku, trzymając za ręce. Przez trzy dni nic nie widział i ani nie jadł, ani nie pił. W Damaszku znajdował się pewien uczeń, imieniem Ananiasz. »Ananiaszu!« – przemówił do niego Pan w widzeniu. A on odrzekł: »Jestem, Panie!«. A Pan do niego: »Idź na ulicę Prostą i zapytaj w domu Judy o Szawła z Tarsu, bo właśnie się modli«. (…) »Idź (…) bo wybrałem sobie tego człowieka za narzędzie. On zaniesie imię moje do pogan i królów, i do synów Izraela. (…)«. Wtedy Ananiasz poszedł. Wszedł do domu, położył na nim ręce i powiedział: »Szawle, bracie, Pan Jezus, który ukazał ci się na drodze, którą szedłeś, przysłał mnie, abyś przejrzał i został napełniony Duchem Świętym«. Natychmiast jakby łuski spadły z jego oczu i odzyskał wzrok, i został ochrzczony. A gdy go nakarmiono, odzyskał siły” (Dz 9, 3–6. 8–11. 15. 17–19).

Później także sam Szaweł, gdy stał się już niepostrzeżenie Pawłem, dokonując nawróceń, udzielał niekiedy karnych – podobnych do tej własnej – lekcji ciemności (zob. Dz 13, 9–12).

W takich to okolicznościach „słowo Pańskie rozszerzało się i rosło” (Dz 12, 24).

Słowa i widzenia, i apel umęczonego ciała

Euzebiusz z Cezarei w swojej Historii kościelnej bardzo się raduje tym rozrostem i rozszerzaniem się „słowa”. I starannie wylicza nawróconych władców oraz rozmaite wspólnoty, które stały się chrześcijańskie. Tyle że, podobnie jak w przypadku Szawła, słowo, logos, zdaje się tu pojawiać w niepokojącym przemieszaniu z obrazem, z widzeniem, a nawet ustępować przed imago czy visio. Choć to ono przecież „było na początku u Boga. / Wszystko przez Nie się stało, / a bez Niego nic się nie stało” (J 1, 2).

Wzorcowa dla tej roli imago, a może i imaginacji, w mechanice wczesnych konwersji jest cytowana przez św. Euzebiusza apokryficzna korespondencja Jezusa z Abgarem V, władcą Edessy. Jej akt końcowy, uleczenie i nawrócenie Abgara przez Tadeusza, jednego z 72 uczniów Jezusa, przedstawia się zatem tak:

Ujrzał Abgar nagle wspaniałą jakąś zjawę
Na obliczu apostoła Tadeusza.
Na ten widok
Abgar padł przed Tadeuszem na oblicze,
A zdumienie ogarnęło wszystkich obecnych,
Nie widzieli bowiem owej zjawy,
Która się ukazała samemu tylko Abgarowi ^[13].

A kiedy Abgar wyznaje mocną wiarę w Jezusa Chrystusa, Tadeusz cudownie go uzdrawia, lecz na razie jeszcze odmawia „słowa:

Teraz mówić nie będę,
Ale ponieważ posłany jestem, by głosić słowo,
Zgromadź mi jutro wszystkich swoich obywateli,
A będę im opowiadał ^[14].

Nie przypadkiem zatem to właśnie w kręgu Edessy zaroi się od cudownych ikon i legend o nich. Ze wspomnianą historią jest związany bowiem tekst z przełomu IV i V w. Nauka Addaja (czyli Tadeusza), według którego wysłannik Abgara do Jezusa wrócił z wizerunkiem Nazarejczyka. Wedle późniejszych wersji tej opowieści portret ów pojawił się na płótnie (ręczniku), którym dotknięto Chrystusa prowadzonego na Golgotę – Jego oblicze odbiło się na nim w cudowny sposób. Podobiznę powstałą w ten sposób nazywano „ikoną ikon”, „wizerunkiem Zbawiciela nie ręką uczynionym” – acheiropoietos, veraikon, widząc w nim rozmaicie: Chustę Weroniki, Mandylion czy – jak chciał swego czasu Ian Wilson – Całun Turyński.

W takim ikonicznym – czy wręcz fantomatycznym – porządku można też w znacznej mierze ujrzeć „posiew męczeńskiej krwi”, za którego sprawą nawrócenia mnożą się w chrześcijaństwie pierwszych wieków i potęgują.

Finalne momenty Sienkiewiczowskiego Quo vadis wcale nieźle – podobnie jak obrazy Siemiradzkiego (Dirce chrześcijańska, Pochodnie Nerona) – ukazują ten spektakularny proces, w którym mieszają się podziw i pogarda, zachwycenie i groza, śmierć i erotyzm. Proces powszechnej konwersji, w której dyktatowi martyrologii – wezwaniu umęczonego ciała – poddają się nawet ludzie tak amoralni jak Chilon Chilonides.

Hagiografia zna oczywiście rozliczne tego przykłady. Mnie szczególnie wymowny wydaje się ten św. Doroty z Kapadocji, żyjącej pod koniec III w. (nie bez racji Hans Baldung namalował tak wspaniale w 1516 r. przypisany jej „cud kwiatowy”). „Z dziewictwa powołał ją Pan Bóg na męczeństwo, do wieńca z lilii, ten też z czerwonej róży przydając” – mówi niezastąpiony Skarga ^[15]. I nie tai rozmaitych szczegółów, w których twarde obstawanie przy wierze miesza się z cierpieniem i erotyczną mistyką: „Tedy ją [starosta – Z.M.] zawiesić i rozciągnąć na palach kazał. I gdy ją drapać [tj. rwać szczypcami – Z.M.] i bić poczęto, rzekła: Co mię łechcesz, czyń prędzej, co czynić masz, abym Tego oglądała, któregom miłością zdjęta, twoich się tych okrucieństw nie boję. Rzecze sędzia: Kogoż tak bardzo pragniesz? Odpowie: Chrystusa, Syna Bożego. (…) A sędzia rzecze: Obyś te próżne myśli opuściła, a ofiarę czyniąc bogom, szła za mąż, a dobrego mienia i młodości twej użyła. Odpowie panna: Diabłom się kłaniać nie będę, bom jest chrześcijanką, a męża nie pojmę, bom jest Chrystusowa oblubienica. To wiara moja, iż mię wprowadzi Pan mój do łożnicy czystej swojej i raju rozkoszy swoich” ^[16]. Do wyrzeczenia się wiary namawiały ją też dwie odstępczynie, Krystyna i jej siostra Kalista. Widząc jednak jej heroiczną stanowczość, same wybrały męczeństwo. Związano je plecami do siebie i spalono w rozżarzonym kotle ze smołą. „Gorzały, a modliły się, a ś. Dorota patrzała na ich męki i wielce się radowała z ich wyznania. (…) Tedy kazał [starosta – Z.M.] żelaznemi blachami rozpalonemi boki jej palić. (…) Kazał ją złożyć, a w gębę bić, mówiąc: iż mi łaje, i dał na śmierć jej wyrok taki: Dorocie, hardej pannie, która ofiary bogom czynić, a przy zdrowiu zostać nie chciała, ale śmierci dla jakiegoś Chrystusa pragnęła, kazaliśmy szyję uciąć. Za ten dekret Dorota ś. Panu Bogu dziękowała, mówiąc: Dziękuję, miłośniku dusz ludzkich, iż mię do raju Twego przyzywasz, a do łożnicy Twej Boskiej prowadzisz” ^[17]. Idąc na śmierć, spotkała młodego poganina Teofila, pisarza starosty, który, „żarty z panienki strojąc, rzekł do niej: Oblubienico Chrystusowa, poślij mi z raju twego miłego jabłek albo róż. A ona odpowie: uczynię tak zaprawdę” ^[18]. I zaraz pojawiło się „pacholę” z koszem pięknych kwiatów i doskonałych owoców. Nawrócony owym cudem Teofil został powieszony „na palach”, poddany torturom i ścięty razem z Dorotą.

W drodze do Emaus

Martyrologiczne i inne spektakle nawrócenia zdają się zarazem „brać w nawias” to, co się zdarzyło na drodze do Emaus i w tamtejszej gospodzie, czyli jasną świadomość duchowego pejzażu, w który wikła nas opowieść Łukasza o spotkaniu Jezusa Zmartwychwstałego z dwoma jego uczniami (zob. Łk 24, 13–25).

„Droga do Emaus z Ewangelii Łukasza – pisałem kiedyś – zawiera się bowiem w przestrzeni, którą wyznaczają odwrócenie i powrót. W ich perspektywie złudzenie jest jedyną rzeczywistością, w ich perspektywie punkt dojścia zamienia się w punkt wyjścia, kres przeobraża się w początek. Są jak postawione naprzeciw siebie lustra, które mamią nieskończonością oczy: wśród rozmnożonych odbić zda ci się, że idziesz do Emaus, ale docierasz do Jerozolimy; powracasz do Wieczernika, ale z obrazem tego, co cię »spotkało w drodze« i w gospodzie, »przy łamaniu chleba«. Łukasz pokazuje wyraźnie, gdzie ustawiono tu zwierciadła. Najpierw uczniowie zobaczyli więc Jezusa, ale go nie rozpoznali (albo dlatego właśnie nie mogli rozpoznać, że go ujrzeli) (…). W zakończeniu zaś perykopy – jak w lustrze – mamy już odwrócenie: poznają go, lecz w tej samej chwili (może dlatego właśnie, że poznają) przestają go widzieć (…). Zatem, jak to jest z tymi paradoksami: oto widzą go, a nie poznają – oto poznają, a już go nie ma między nimi? Oto widzą go, choć »oczy ich były niejako na uwięzi« – i nie mogą go ujrzeć, choć »oczy im się otworzyły« (…)? Co mówią te metafory, ponad to właśnie, że uwięzią, że siecią Pana stał się własny ich wzrok, który porusza nimi w ciemnościach zewnętrznych nie więcej niż Zenon z Elei swą zakrzepłą w powietrzu strzałą? Czy można poprzestać na banalnej konstatacji, która rozstrzyga wszystko – cały ten dramat niepoznania (…) – w liczmanie, w wyświechtanym frazesie o »paradoksie wiary«? Otóż nic poważniejszego nad ten banał. (…) Gdyż tak można wyłożyć te pojawienia się i zniknięcia, te widzenia i niewidzenia: jako prosty przekaz, że odtąd wiara będzie paradoksem, który obróci wniwecz, wynicuje i odwróci świadectwo zmysłów. (…) Na strukturze tego paradoksu – jak wykłada Jezus w drodze do Emaus – opierać się będzie odtąd wypełnienie (…) prorockich natchnień i mesjańskiej nadziei Izraela” ^[19].

Andrzej Draguła pisze natomiast: „Emaus to nie tyle miejsce, co stan umysłu i serca” ^[20]. Chodzi więc o swoiste odczarowania chrystianizmu, o uwolnienie go od dyktatu spektakularności, tak znamiennej nie tylko dla dawnego chrześcijaństwa, ale w szczególności dla dzisiejszej epoki. Doświadczenia „uczniów z Emaus są nie tylko swoistym upomnieniem się o równowagę między znakiem a słowem, ale przede wszystkim są wezwaniem do uznania ich wewnętrznego związku” ^[21]. Tam przecież dwaj zgubieni wędrowcy przestają „być niewolnikami cudownych znaków” ^[22], bez których wcześniej nie potrafią uwierzyć w obecność Zmartwychwstałego. Chodzi zatem w istocie o skażenie chrześcijaństwa przez „niedoskonałość”, która bierze to, co realne, zewnętrzne zatem i powierzchowne, za prawdę. Prawda jednak „dotyczy istoty rzeczy i wykracza poza to, co dostrzeżone wzrokiem. Jeżeli realność łączy się z obrazem, to prawda łączy się ze słowem. Obraz pozostaje wieloznaczny, dopiero słowo nadaje mu właściwe znaczenie”. Co więcej, bardziej stanowczo: „Należy wierzyć bez widzenia, widzenie bowiem może nawet oddalać od wiary” ^[23]. I prowadzić ostatecznie do idolatrii.

Liczy się więc – może bardziej niż krzew ognisty i horror umęczonego ciała, niż widzenia i przywidzenia, niż ciemności jak sadza i słupy ognia – głos. Liczy się prymat słowa ­logosu nad imago czy visio.

Ogród św. Augustyna: nawrócenie i tekst

Decydujące nawrócenie się Augustyna – z wyznawanego przez lat dziewięć manicheizmu i z rozwiązłego życia – na przykładny surowy katolicyzm ma oczywiście, za sprawą opisów z jego Wyznań, swą wspaniałą idylliczną ogrodową scenerię. Da się i o tym akcie, owszem, pomyśleć w kategoriach pewnego spektaklu. Zbliżał się jednak do tej chwili przyszły ojciec Kościoła stopniowo, przede wszystkim w drodze wewnętrznej, której ważny pierwiastek tworzyły filozofie, w szczególności platońska i neoplatońska. Nie poszedł zatem dla odnalezienia prawdy – zgodnie z wyrażeniami z Solilokwiów – „na rynek”, lecz wstąpił do „wnętrza samego siebie”, jedynego miejsca jej zamieszkania.

Zasadniczym punktem owego zwrotu były lektura żywota św. Antoniego Pustelnika i istotne tam przekazy o zmaganiu się ojców pustyni z okowami „ciała, miasta i świata”. Mocując się zatem pod tym wpływem z włas­nym upadkiem, rozpaczając i płacząc w samotności w ogrodzie w Cassiciacum jesienią 386 r., Augustyn został nawiedzony z nagła przez logos, przez słowo: „I nagle słyszę dziecięcy głos z sąsiedniego domu, nie wiem, czy chłopca, czy dziewczyny, jak co chwila śpiewnie powtarza taki refren: »Weź to, czytaj! Weź to, czytaj!«. (…) Zdusiwszy w sobie łkanie, podniosłem się z ziemi, znajdując takie tylko wytłumaczenie, że musi to być nakaz Boży, abym otworzył książkę i czytał ten rozdział, na który najpierw natrafię. (…) Chwyciłem książkę [pisma św. Pawła – Z.M.], otworzyłem i czytałem w milczeniu słowa, na które najpierw padł mój wzrok: »… nie w ucztach i pijaństwie, nie w rozpuście i rozwiązłości, nie w zwadzie i zazdrości. Ale przyobleczcie się w Pana Jezusa Chrystusa, a nie ulegajcie staraniom o ciało i jego pożądliwości…« [Rz 13, 13–14 – Z.M.]. Ani nie chciałem więcej czytać, ani nie było to potrzebne. Ledwie doczytałem tych słów, stało się tak, jakby do mego serca spłynęło strumieniem światło ufności, przed którym cała ciemność wątpienia natychmiast się rozproszyła” ^[24].

Widowiskowe nawrócenie na drodze do Damaszku jest tu zatem paradygmatem. I wiara św. Pawła porywa Augustyna mocą swojego słowa, mocą logosu. A jeszcze i to: „Tak głęboko osobiste przekształcenie nie potrzebowało szukać wyrazu w przyjmowaniu teatralnych póz (…). Zamiast tego ma się wrażenie, że tak nagła i gwałtowna twórcza płodność cechująca Augustyńskie nowe »życie w filozofii« odzwierciedla uczucia kogoś, kto przez kilka drogocennych lat mógł czuć, że odzyskał utraconą niewinność” ^[25].

Tak oto Augustyn wyznacza wzorzec konwersji, powtórzony potem przez nawracających się twórców nowoczesności, XIX i XX w., co do których zdawać by się mogło, że do nowej wiary podążają odrębnymi ścieżkami. I rzeczywiście tak jest, rzeczywiście mamy do czynienia z niepowtarzalnością mechanizmów duchowej przemiany i samej ich egzystencji. Istotny jest tu jednak, w akcie konwersji, pewien motyw dla nich niemal wszystkich powszechny, na swój sposób wywiedziony z Augustyńskich przeżyć w ogrodzie.

Jest nim nie spotkanie z widowiskiem Bożej chwały i grozy, lecz ze słowem – i Księgą.

W wypadku owych późnych – intelektualnych czy literackich – bywalców Augustyńskiego ogrodu do pełni wiary dochodzi się więc w tekście i poprzez tekst. Albo inaczej jeszcze: od tekstu ku egzystencji w wierze – i z powrotem. Tak w istocie dokonał się zatem Kierkegaarda „skok w wiarę”. Tak też biegły duchowe dzieje Jorisa­Karla Huysmansa: od dekadenckiego, „sodomicznego” – jak się wyraził jeden z oskarżycieli w procesach Oscara Wilde’a – tonu Na wspak (1884), przez satanistyczny okultyzm La-Bas (1891), aż po świadczącą już o konwersji na katolicyzm trylogii (W drodze, 1895; La Cathédrale, 1898; Oblat, 1903). Konwersji tak głębokiej, że w latach 1899–1901 Huysmans zamieszkał jako świecki mnich (oblat właśnie) w benedyktyńskim opactwie Ligugé.

Z kolei droga św. Edyty Stein – od judaizmu do katolicyzmu – jest bardziej złożona, ale jej punkt kulminacyjny i zwrotny wyznacza także tekst. W często przywoływanym fragmencie czytamy: „Sięgnęłam na chybił trafił i wyjęłam książkę sporej objętości. Nosiła tytuł: Życie św. Teresy z Avili spisane przez nią samą. Zaczęłam czytać, zachwyciłam się natychmiast i nie przerwałam lektury aż do jej ukończenia. Gdy zamknęłam książkę, powiedziałam sobie: To jest prawda”[26]. Ale dokonało się to w atmosferze swoistego duchowego „ogołocenia”, w stanie apatii i rozdarcia, który nękał ją podczas I wojny. Nawrócenie miało tu więc raczej charakter stopniowy i inspirowała je w znacznej mierze postawa wdowy po znajomym, skądinąd ewangeliczki. W rezultacie 1 stycznia 1922 r. przyjęła chrzest w Kościele katolickim, obierając imię Teresa, a następnie – jako siostra Teresa Benedykta od Krzyża – wstępując do kolońskich karmelitanek. Nie ocaliło to jej zresztą, jak wiemy, od piekła „wielkich pieców”.

Konwersja Simone Weil wolna jest natomiast od jakichkolwiek konfesyjnych i ortodoksyjnych ograniczeń. I od biedy można byłoby ją nazwać „katoliczką bezwyznaniową”, nie przyjęła bowiem nigdy chrztu. Pisała zresztą: „Religia jako źródło pociechy jest przeszkodą w prawdziwej wierze. W tym sensie ateizm jest oczyszczeniem”[27]. Thomas Merton, próbując ogarnąć jakoś jej paradoksalną, radykalną duchowość, pełną niezwykłych czasem napięć czy wręcz sprzeczności, użył gdzieś formuły – która zresztą i tak nie ujmowała jej wszystkich kierunków życia, wiary i myśli – że „była gnostyczką i katoliczką, Żydówką i albigensem, mediewistką i modernistką, racjonalistką i mistyczką, buntowniczką i świętą”. Ale – co zbliża ją w pewien sposób do Augustyna – jednoczący motyw można by tu odnaleźć w nękającym ją na różne sposoby problemie teodycei, obecności zła w świecie stworzonym przez dobrego Boga.

Wielcy konwertyci XIX i XX w. nie tworzą, jak widać, wspólnoty losu, jednej tradycji. Wyjątkiem jest chyba jedynie ten nurt, który określił się początkowo jako „ruch oksfordzki” lat 1833–1845, rozwijając się potem w szersze i bardziej wieloimienne formy anglokatolicyzmu, usiłującego – aby sprostać postępom sekularyzacji – zbliżyć do siebie anglikanizm i katolicyzm. Niektórzy przedstawiciele tej formacji pozostali ostatecznie anglikanami, anglikanizm – dokonując konwersji z unitarianizmu – wybrał też T.S. Eliot.

Koronną, najsłynniejszą jednak figurą anglokatolicyzmu stał się św. John Henry Newman, który m.in. dzięki lekturze dzieł patrystycznych, w wyniku głębokiej introspekcji, zdecydował się w 1845 r. przejść na katolicyzm. Skazywało go to na trudny los i samotność – obie strony, anglikańska i katolicka, traktowały go podejrzliwie, a niekiedy z wrogością.

Brzozowski – którego Pamiętnik, pisany w ostatnich miesiącach życia, jest też zresztą wyrazem zwrotu w stronę katolickiego modernizmu – tak widział sens jego myśli: „Przeciętny czytelnik Apologii Newmana nieprędko odkrywa duchowe znaczenie tych stronic (…). Książka ta wyzwala nas od wielu sentymentalnych urojeń; poznajemy w niej naturę, która żyła budowaniem swego wnętrza, wykonywaniem nieustannych, a zmierzających do jednego i tego samego celu prac duchowych, i dlatego, gdy chciał Newman odsłonić swe życie, mówił nie o bezkształtnych aspiracjach, lecz ukazywał tę rzeczywistość wewnętrzną wzniesioną przez siebie. Jego historia była jednocześnie architekturą duszy (…). Człowiek ten zrealizować zdołał samego siebie w życiu własnym i gdy został oskarżony, że całe jego życie było fałszem, nie mówił o swych uczuciach i ideałach, lecz ukazał, jak jego dusza została zbudowana” ^[28].

Dzieła Newmana znalazły podatnego czytelnika w Grahamie Greenie, który nawrócił się na katolicyzm w 1926 r. pod wpływem swojej przyszłej żony. „Sam pisze, że jego katolicyzm miał z początku bardzo intelektualny charakter i pogłębił się dopiero z biegiem czasu. Przełomowym momentem była dla niego pod tym względem podróż do Afryki w r. 1935 (…). W wycieńczających warunkach wędrówki przez dżunglę, osłabiony gorączką, przeżył jak gdyby »konwersję do życia«, pozbył się tutaj swojej uciążliwej melancholii, która prześladowała go od lat dziecięcych (…). Cały opis wyprawy jest pojęty jako podróż do wnętrza włas­nej duszy, w głąb dzieciństwa” ^[29].

W tej przestrzeni duchowej mieści się wreszcie popularna książka Roya Bradbury’ego 451 stopni Fahrenheita (1951), jakkolwiek Stanisław Lem uznał jej moralną i eschatologiczną wymowę za infantylną i rozmijającą się z prawdą o rzeczywistej mechanice ludobójstwa ^[30]. Przy pozorach świeckiej dystopii jest to jednak dzieło przeniknięte jakimś na wpół religijnym duchem. Jego bohater – w świecie skrajnie opanowanym przez masową kulturę telewizyjną, w którym pali się książki oraz ich właścicieli – dokonuje konwersji na podobieństwo Szawła. I z prześladowcy słowa staje się jego buntowniczym obrońcą, żywą książką, przechowującą w pamięci, na lepsze czasy, tekst Eklezjastesa.

Zbigniew Mikołejko
ZNAK grudzień 2019

_________________________
Przypisy:

^[1] M. Bielicki, Zapomniany świat Sumerów, Warszawa 1966, s. 213, 215.

^[2] Księga Jubileuszów, 12, 4, tłum. A. Kondracki, w: Apokryfy Starego Testamentu, oprac. i wstępy R. Rubinkiewicz, Warszawa 2000, s. 285.

^[3] Tamże, 11, 16-17, s. 284.

^[4] J. Brodski, Izaak i Abraham, tłum. K. Krzyżewska, „Znak” 1988, nr 9, s. 9–10.

^[5] S. Kierkegaard, Bojaźń i drżenie. Liryka dialektyczna, w: tenże, Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, tłum. i wstęp J. Iwaszkiewicz, Warszawa 1972, s. 24.

^[6] Tamże, s. 134.

^[7] Tamże, s. 54.

^[8] Tamże, s. 20–21.

^[9] Tamże, s. 58–59.

^[10] Tamże, s. 64.

^[11] Legenda o świętym Julianie Szpitalniku, tłum. R. Lis, w: G. Flaubert, Trzy baśnie, tłum. R Lis, J.M. Rymkiewicz, Warszawa 2009, s. 57–88.

^[12] D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, tłum. i oprac. P. Pachciarek, R. Turzyński, W. Zakrzewska, Warszawa 1990, s. 274.

^[13] Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, w: Historia kościelna. O męczennikach palestyńskich, tłum. i oprac. A. Lisiecki, Poznań 1924, s. 46.

^[14] Tamże, s. 47–48.

^[15] P. Skarga, Żywoty świętych Pańskich Starego i Nowego Zakonu na każdy dzień przez cały rok, t. 1, Kraków 1933, s. 251.

^[16] Tamże, s. 251–252.

^[17] Tamże, s. 253.

^[18] Tamże, s. 253–254.

^[19] Z. Mikołejko, Emaus, w: Emaus oraz inne spojrzenia do wnętrza Pisma, Gdańsk 1998, s. 22–23.

^[20] A. Draguła, Emaus. Tajemnice dnia ósmego, Warszawa, s. 50.

^[21] Tamże, s. 143–144.

^[22] Tamże, s. 152.

^[23] Tamże, s. 82.

^[24] Św. Augustyn, Wyznania, VIII, 12, tłum. Z. Kubiak, Warszawa 1987.

^[25] P. Brown, Augustyn z Hippony, tłum. W. Radwański, Warszawa 1993, s. 108.

^[26] Edyta Stein. Siostra Teresa Benedykta od Krzyża. Filozof i karmelitanka, na podstawie wspomnień i listów opracowała s. Teresa Renata od Ducha Świętego, Paris 1987, s. 61.

^[27] Zob. S. Weil, Świadomość nadprzyrodzona. Wybór myśli, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1986, s. 32.

^[28] S. Brzozowski, John Henry Newman, „Znak” 1961, nr 10, s. 1325.

^[29] J. Niewiadomski, Ideowe tło twórczości Grahama Greene’a, „Znak” 1964 nr 6, s. 690–691.

^[30] S. Lem, Fantastyka i futurologia, t. 2, Kraków 1989, s. 321.