Czy Bóg cierpi? To, że napisano na ten temat bardzo wiele, wcale nie dziwi. Trudno bowiem o donioślejsze egzystencjalnie pytanie z połączonych punktów widzenia teo- i antropologicznego. Można sobie również z łatwością wyobrazić, jak dalekosiężne będą konsekwencje udzielonej odpowiedzi i jak potężny wywrą wpływ na obraz Boga i człowieka, na kształt religijności i na kulturę.

 

W dziejach ludzkiej myśli i w dwutysiącletniej historii chrześcijańskiej teologii odpowiadano na to pytanie negatywnie i pozytywnie. Rzecz jasna, sporu tego nie rozstrzygniemy, ale ufam, że da się na kanwie obu odpowiedzi postawić tezę najważniejszą dla naszej refleksji. Jeżeli się bowiem dobrze w nie wsłuchać, w ich kontekstualność, w ich walory i słabe strony, w samo jądro toczącego się między nimi sporu, jeśli to zrobić uważnie i - na ile to możliwe - bez uprzedzeń, wówczas wyraźnie da się usłyszeć przynajmniej to jedno: pragnienie Jezusa Chrystusa, potrzebę istnienia Jego i Jego dzieła, Jego "konieczność". A to właśnie jest absolutnie koniecznym fundamentem dla prawdy o Współczującym Bogu.

 

 

Bóg cierpi - powiada wielu współczesnych teologów, kto wie, czy nie większość. "W teologii nie ma bardziej fałszywej idei od tej, że Bóg nie podlega cierpieniu" - głosił pod koniec XIX wieku Andrew M. Fairbairn, a niespełna sto lat później Huw P. Owen mógł napisać, że niecierpiętliwość Boga "jest najbardziej kwestionowanym aspektem klasycznego teizmu". Zdaniem teologów tej orientacji już Stary Testament prezentuje wizję Boga i świata, w której jest miejsce na pathos Boga. Podczas gdy filozofia grecka głosiła absolutną apátheia bóstwa jako metafizyczny aksjomat (boska samowystarczalność i niecierpiętliwość, Bóg ani nie kocha, ani nie nienawidzi), religia Izraela przynosi radykalny przełom w rozumieniu boskości. Pathos Boga jest formą Jego istotnej więzi z historią i ze światem, formą Jego w nich uczestnictwa i troski o nie. Pierluigi Ferrari pisze: "Jest On przedstawiany jako Ten, który namiętnie kocha ludzi, których stworzył, cierpi z powodu grzechu Izraela, idzie z nim na wygnanie, nawet Jego gniew jest wyrazem zranionej miłości. W ten sposób Jego shekinah, czyli Jego obecność w Izraelu, przekracza granice każdego świętego miejsca, wyznaczonego na «mieszkanie Boga», nawet świątyni jerozolimskiej, i urzeczywistnia się w czasie historii ludzi. Jego serce jest tam, gdzie oni idą".

 

Dopiero jednak Nowy Testament pozwala z całą mocą stawiać tezę o cierpiętliwości Boga. Krzyż Syna jest głębokim cierpieniem Ojca i prowadzi do "rewolucji" w pojęciu Boga. W latach siedemdziesiątych XX wieku kwestię tę postawił w centrum ówczesnej teologii Jürgen Moltmann. Wewnątrztrynitarna tajemnica Syna i Ojca jest jedyną odpowiedzią na pytanie o sens zła i cierpienia w świecie stworzeń - uczył w Der gekreuzigte Gott (1972) i w Zukunft der Schöpfung (1977). Pisał: "Bóg, który nie potrafi cierpieć, jest uboższy od każdego człowieka. Gdyż Bóg niezdolny do cierpienia jest bytem niezdolnym do zaangażowania się. […] Kto nie potrafi cierpieć, nie potrafi też kochać".

 

Mroczne wydarzenia XX wieku przyspieszyły dojrzewanie tej idei i miały wpływ na jej radykalizację - obie światowe wojny, obozy koncentracyjne, gułagi i Hiroszima, a zwłaszcza holocaust. "Mówienie w tym miejscu [w Oświęcimiu] o Bogu, który nie może cierpieć, oznaczałoby robienie z Niego demona. Mówienie tutaj o Bogu absolutnym byłoby czynieniem z Niego unicestwiającej nicości. […] Niewyrażalne cierpienia w Auschwitz były również cierpieniem samego Boga" - podkreśla Moltmann. Imię Boga - konkluduje Moltmann, a z nim, chciałoby się rzec, "cała epoka" - przysługuje jedynie Bogu, który solidarnie cierpi z niewinnym. Któż ma większe moralne prawo reprezentować teologię owej epoki "czasu zabijania" niż Dietrich Bonhoeffer, który w liście z hitlerowskiego więzienia, w lipcu 1944 roku, pisał: "Tylko cierpiący Bóg może pomóc".